Autor: Carlos Almeida Junior

A vastidão das incertezas

Dirigida por Moira Demos e Laura Ricciardi e composta por dez episódios, a série documental do Netflix Making a Murderer acompanhou por uma década a vida de Steven Avery, morador de Manitowoc, em Wisconsin, EUA. Em 1985, ele foi preso e acusado de ter estuprado uma mulher e passou 18 anos na cadeia, até ser inocentado, em 2003, por exame de DNA. Pouco tempo após ser solto, ele é preso novamente, acusado de ter assassinado uma fotógrafa, e sentenciado à prisão perpétua. Trata-se de uma série enervante e angustiante não apenas porque mostra, em detalhes, o inferno jurídico em que se transformou a vida de Avery e de sua família, ou porque exibe os erros grotescos dos processos a que ele e o sobrinho foram submetidos. As diretoras não retratam apenas como um indivíduo pode ser esmagado pelo Estado. Além de nos apresentar uma galeria de personagens bizarros, alguns cativantes (os pais de Avery, seus advogados de defesa) e muitos inacreditáveis (um advogado de defesa, Len Kachinski, em busca de atenção, disposto a prejudicar terrivelmente seu cliente; promotores vaidosos, policiais psicopatas – um deles chega ao cúmulo de dizer “é mais fácil matar Steven Avery do que plantar provas contra ele”), o tema principal de Making a murderer é a impossibilidade, que se estabelece gradualmente em nossa sociedade, de surgir “homens de êxito”.

O termo “homem de êxito” é de Keats (man of achievement). Numa das cartas para seus irmãos, datada de 1817, o poeta John Keats escreveu que

“muitas coisas se entrelaçaram em minha mente e logo me ocorreu que qualidade é necessária para formar o homem de êxito, especialmente em literatura, e que Shakespeare possui tão imensamente – refiro-me à capacidade negativa, isto é, quando um homem é capaz de estar em incertezas, mistérios, dúvidas, sem qualquer tentativa impaciente de alcançar fato e razão (…)”.

Para o documentarista Errol Morris, ao contrário da realidade, em que tudo o que vemos há um contexto específico, as fotografias descontextualizam o que está diante de nós, pois “arrancam imagens do mundo e nos deixam livres para pensarmos o que quisermos”. Quando olhamos para uma fotografia, na verdade o que estamos vendo é o resultado das escolhas que o fotógrafo fez – vemos aquilo que ele quer; algumas imagens evidenciam somente o sentimentalismo de suas escolhas com vistas a exibir certa virtude, por exemplo. Para Errol Morris, fotografar também é exercer uma escolha moral. Há pressupostos quando se fotografa alguma coisa, pois ao se optar por um determinado quadro, todos os outros são excluídos; ao se optar por registrar um instante em particular, milhares de outros foram relegados ao esquecimento – o que não significa que nunca tenham existido. De acordo com Morris, nos esquecemos de que

                “as fotos estão fisicamente ligadas ao mundo. E uma parte do estudo da fotografia tem de ser o presente, a recuperação dessa ligação física com o mundo de onde elas foram tiradas. (…) Acho que as fotografias tem uma espécie de caráter subversivo. Elas nos fazem achar que sabemos o que estamos olhando. (Mas) elas descontextualizam as coisas, arrancam imagens do mundo e, por isso, nos deixam livres para pensar o que quisermos sobre elas. (…) Existe um recorte e não enxergamos além dele.”

As fotografias, segundo Morris, nos lembram de que vivemos entre incertezas; nós olhamos para esses recortes da realidade e pensamos justamente o oposto: acreditamos que o que estamos vendo é a única realidade possível.

Em seu livro A wilderness of error, Morris escreveu que

“Você pode escapar de uma prisão, mas como você escapa de uma história convincente? Após uma série de repetições, os fatos é que passam a servir à história e não o contrário. Como uma erva-daninha, a história se propaga para todo lugar e se torna impenetrável.” 

Indivíduos incapazes de “estar entre incertezas” são vítimas fáceis de histórias convincentes, mesmo que falsas. Há uma fala magnífica de um dos advogados de defesa do infeliz Steven Avery:

“O que mais aflige nosso sistema de justiça criminal é a incerteza devida da parte de policiais, promotores, advogados de defesa, juízes, e jurados de que eles estão fazendo a coisa certa. É só…uma trágica falta de humildade.”

Será que não percebemos que, na maioria das discussões a que assistimos ou de que participamos, os interlocutores não estamos preocupados em descobrir a verdade, mas empenhados em “fazer servir os fatos à história”, em construir a história mais convincente, nem que para isso seja necessário corromper o sentido das palavras em prol do (suposto) sucesso da argumentação? É a trágica falta de humildade que opõe o aparato jurídico de todo o Estado de Wisconsin contra a família de Steven Avery, e também a nós, espectadores, uns contra os outros – numa disputa de poder, a ser conquistado pela imposição da perspectiva “correta” – e que transformou a realidade concreta num amontoado de vozes que não se falam, conforme descreve Hermann Broch em Espírito e espírito de época: 

“… o mundo é cheio de vozes, elas não se falam, são apenas vozes, confusas como a confusão de um alto-falante que funciona mal, cada um tentando gritar mais alto do que as outras, superá-las pela potência, todas soltas ao mesmo tempo, uma baralhada de línguas, de opiniões, falando umas sobre as outras sem se ouvir…”

Somos realmente capazes de compreender as intenções de nossos interlocutores? Até que ponto suas intenções são, de fato, captadas?  O barulho ocasionado pelo entrechoque das múltiplas perspectivas que anseiam por imposição e submissão (“minha história é mais convincente do que a sua”) estabelece o fundamento de uma conversa que jamais comunica, e nos torna incapazes de emudecer os gritos de nossa alma para ouvirmos a “alma das coisas” (Milan Kundera). Os promotores da acusação não estão interessados na verdade, estão interessados em sustentar uma história que lhes é conveniente; o juiz condenou Steven não com base na verdade dos fatos, mas com base numa história conveniente ao preconceito e ao descaso que nutria em relação aos Avery.

Ao contrário de Steven Avery, estamos do lado de cá das grades, por mero acaso. Ainda não dependemos de esperanças frustradas. Não é necessária a revolução do sistema judiciário para impedir que injustiças aconteçam; acontecem, e irão acontecer. No entanto, podemos orientar nossas ações sob uma perspectiva fundamentalmente moral, sob os princípios que constituam o “horizonte absoluto de nosso ser”, para não nos prendermos às falsas narrativas que mascaram as ambiguidades da realidade e que contamos a nós mesmos e aos outros, o tempo todo, a fim de alimentarmos nossas vaidades com virtudes inexistentes. Um dos advogados de defesa diz isso brilhantemente:

“Esforços humanos são confusos, imperfeitos por definição, e a busca pela verdade em um julgamento criminal pode ser fútil. A justiça é permanecer fiel aos princípios que temos, sobre o que fazemos quando somos confrontados com a incerteza sobre a verdade. De que lado nós erramos? Erramos ao tirar a liberdade de um ser humano ou erramos ao apoiar o pedido de liberdade de um ser humano quando estamos tão incertos, como quase sempre estamos?”

Não perceber que, para além do recorte daquilo que nos é apresentado, pode existir uma vastidão de incertezas implica assumir uma atitude pouco humilde perante a realidade, pois há mais entre o céu e a terra do que supõe nossa arrogante filosofia. Francis Bacon, em seu Novo órganon (1620), escreveu que

“os ídolos da caverna são as ilusões do homem como indivíduo. Pois cada pessoa tem uma espécie de gruta  ou caverna individual que fragmenta e distorce a luz da natureza. Heráclito também disse que os homens buscam conhecimento nos pequenos mundos privados e não no grande ou comum a todos”.

Esses “ídolos da caverna”, essas ilusões se transformam nas certezas que enviesam a realidade em prol de uma história convincente e na qual insistimos, orgulhosamente, em querer acreditar. Quando isso acontece, aprisionamo-nos, não em paredes de concreto, mas em um sistema de crenças forjado por histórias convincentes, ainda que falsas, e  para escapar precisaremos, de modo semelhante a Steven Avery, encontrar um oásis de fatalidade (“Gostaria que encontrassem para mim, nos detalhes que estou prestes a dar, algum pequeno oásis de fatalidade em meio a um deserto de erros”William Wilson, Edgar Allan Poe).

Para complementar Making a Murderer, recomendo ao leitor A tênue linha da morte, do Errol Morris, em que ele descreve como reuniu provas para inocentar Randall Adams, condenado à morte em um processo cheio de erros, e Paradise lost, de Joe Berlinger e Bruce Sinofsky, série de 3 documentários, de 1996, 2000 e 2011, de Joe Berlinger e Bruce Sinofsky, que mostra três jovens condenados à morte, em West Memphis, por policiais ineptos e julgamentos tão falhos quando os de Making a murderer).

A luz agonizante

 

“Entraram na cidade sob uma chuva fina. O cavalo relinchou baixinho e farejou timidamente os jarretes dos outros animais amarrados diante dos lupanares iluminados por onde passaram. Música de violino ecoava pela solitária rua enlameada e cachorros magros atravessavam seu caminho indo de uma sombra a outra. No fim da cidade ele ouviu os degraus baixos de madeira banhados pela luz fraca que vinha da porta. Virou a cabeça e olhou uma última vez para a rua e para as janelas acesas dispostas aleatoriamente na escuridão e para a luz pálida e agonizante a oeste (the last pale light in the West) e as colinas baixas e escuras em volta.”

Os melhores de 2015

 

“O cristianismo não é apenas mais uma das múltiplas tradições religiosas que concorrem entre si nas sociedades seculares do Ocidente. O cristianismo, em particular a tradição moral judaico-cristã, é o berço do liberalismo, incluindo o liberalismo secular que hoje dá o pano de fundo à cultura política ocidental. Embora não seja politicamente correto recordar isso, é isto que deve ser hoje recordado. (…)

Os cristãos desafiaram o princípio subjacente a todas as tiranias – o princípio de que o “poder é o direito” – e declararam que a lei de Deus é mais alta que a lei dos homens. Em suma, eles disseram que a distinção entre o bem e o mal não depende dos caprichos dos homens, de um, de alguns, nem mesmo de todos reunidos em coletivo. (…)

Todos os grandes falsos profetas adorados no século XX – Nietzsche e Freud, Lênin e Stálin, Hitler e Mussolini – procuraram ridicularizar a ideia de consciência individual. Disseram que era um mito concebido para obrigar os homens a inibir ou restringir a sua liberdade, a refrear seus poderes e apetites revolucionários. São típicos embusteiros: a consciência individual é a força moral mais poderosa do que os tiranos mais poderosos. É ela que nos impede de dormir quando erramos, que nos impele a desobedecer quando nos mandam fazer o mal, que nos leva a questionar a autoridade absoluta dos que pretendem substituir-se à lei moral.

Foi do reconhecimento da importância crucial da consciência individual que nasceu o liberalismo. Ao contrário do que pregam os discípulos da Revolução Francesa, o liberalismo não nasceu do combate contra a religião, muito menos contra o cristianismo. O liberalismo nasceu da convicção judaico-cristã de que existe uma lei moral mais alta que não depende dos poderes de plantão. E nasceu da convicção cristã de que essa lei mais alta está escrita no coração de todos os homens. Porque o Homem pode conhecer a lei moral, ele pode ser livre.

Também a tolerância liberal não nasceu da convicção relativista de que a verdade não existe e de que apenas existem as verdades de cada um. A tolerância liberal nasceu da convicção de que Deus, por ser bom, não deseja que os homens O sigam em resultado da coerção. A descoberta da lei moral deve fundar-se na adesão genuína da consciência individual. Em segundo lugar, a tolerância liberal nasceu da convicção cristã de que a condição humana é a da incerteza e do erro. Se a perfeição é vedada ao Homem, nenhuma autoridade humana deve ser investida da autoridade suprema de impor a lei moral: por ser humana, e portanto imperfeita, essa autoridade ficaria mais do que sujeita à tentação do erro e do abuso de poder.

Mas é bem claro que a liberdade, neste sentido liberal original, é um fardo, não é a licença de agir como nos aprouver. É o fardo de sermos humanos, de termos de exercer o juízo crítico, de não devermos seguir a multidão ou os poderosos para fazer o mal. É também o fardo de uma busca que não tem fim, porque a condição humana veda-nos o acesso à certeza e à perfeição.

Esta é, em suma, a mensagem do Natal, a mensagem que deveria ser recordada por todos os liberais – crentes ou não crentes, conservadores ou progressistas –, por todos aqueles que estão conscientes da precariedade da nossa civilização e de quanto ela deve à tradição cristã.

Infelizmente, esta mensagem moral é hoje de novo ridicularizada por uma época de relativismo sem freios, que se reclama abusivamente da liberdade. A fatal arrogância dos falsos profetas convida os indivíduos a não respeitarem limites e a desprezarem todas as tradições. “Se Deus está morto” – dizem os relativistas – “tudo é permitido”.

Mas Deus não está morto. Mesmo para os não-crentes, nos quais me incluo, Deus não está morto. Ele vive no coração de todos os homens, onde a lei moral está escrita, e onde a consciência individual impele os homens a formular juízos morais assentes na distinção entre o bem e o mal. É por isso que vale a pena sair em defesa do Natal.” (A tradição da liberdade, de João Carlos Espada)

Feliz Natal a todos vocês; deixo aqui uma pequena retrospectiva de 2015, o ano que já morreu e ainda não foi enterrado. Precisamos parar de fomentar uma cultura de reação aos restolhos do cotidiano da política e enxergar a cultura e o tempo presente numa escala de tempo mais dilatada, na qual o próprio tempo é suspenso; isso fará desaparecer de nossas retinas fatigadas Dilmas, Cunhas, Renans, Gregórios Duviviers e quejandos.

MÚSICA:

“”Além, Brigada Ligeira!”
Qual de tal ordem se esgueira?
Soldado algum se desvia
Dos feitos cruentos:
Não tem o que responder,
Nada tem para dizer,
Eles só tem que morrer:
Dentro do Vale da Morte
Vão os seiscentos.(…)
quem de sua glória se abeira?
Que ato o seu! A terra inteira
Espalha-o aos ventos.
Honra à sua carga altaneira!
Honra à Brigada Ligeira,
Nobres seiscentos!”


(A carga da Brigada Ligeira, Alfred Tennyson, tradução de Alexei Bueno)


1) The Decemberist, What a terrible world, what a beautiful world: “Cavalry captain”, canção dos Decemberists, presente no album ‘What a terrible world, what a beautiful world”, e inspirada pelo poema de Tennyson, tem um videoclipe que se contrapõe à temática do texto – no qual um guru de autoajuda espalha o decemberismo, refúgio covarde para auxiliar seus adeptos na conquista de suas glórias. 


2) Lana Del Rey, Honeymoon:  voz fantasmagórica sobreposta a arranjos orquestrados em câmera lenta que desvelam a esperança de sobreviver aos seus abismos sentimentais  


3) Chris Stapleton, Traveller: cantores de country music ainda são os melhores feitores de canções de exílio (interior e exterior) atualmente.


4) Iron Maiden, Book of souls: a definição de épico em um disco


5) The White Buffalo, Love and the death of damnation: o exílio permanente dos que se creem fora do alcance de qualquer redenção


6) Ryan Adams, 1989: Adams mostra que Taylor Swift não é só um rostinho bonito

7) Florence + the Machine, How big, how blue, how beautiful; Natalie Prass, Natalie Prass: o pop em sua melhor expressão

CINEMA:

Star Wars – O despertar da força, de J.J.Abrams

 

Lutas de sabres de luz, guerras interestelares, naves supersônicas, novos personagens carismáticos e o retorno de velhos conhecidos das sagas anteriores: tudo isso a serviço do “guarda-roupa da imaginação moral, que o coração possui e o entendimento ratifica, como necessária para cobrir os defeitos de nossa natureza nua e trêmula e para elevá-la à dignidade em nossa própria avaliação” (Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução na França)

 

Beasts of no nation, Cary Joji Fukunaga

“A Netflix matou o cinema”. Eis o lamento dos exibidores cinematográficos, servilmente ecoado por jornalistas culturais, a respeito de Beasts of no nation; ilustra bem o tamanho do poço cultural quando o principal aspecto comentado é a estratégia de lançamento do produto artístico – simultaneamente para salas comerciais e para os assinantes do serviço de streaming -, deixando-se de lado aquilo que realmente importa: do que trata o filme? Qual o tom adequado para contar uma história sobre meninos-soldados africanos? Cary Joji Fukunaga, que não ficou para ver o naufrágio da segunda temporada de True Detective, respondeu: acompanhe a jornada de um deles até o coração das trevas:

“A compreensão do que nos cercava fugia do nosso alcance; avançávamos deslizando como fantasmas, admirados e intimamente assustados, a reação de qualquer homem sensato  diante de uma irrupção exaltada entre os pacientes de um hospício. Não tínhamos como compreender porque havíamos ido longe demais, e não tínhamos como recordar porque atravessávamos a noite das primeiras eras, as eras que não nos deixaram sinal algum – e nenhuma memória. A Terra era irreconhecível. Estamos acostumados a contemplar a forma agrilhoada de um monstro vencido, mas ali – ali podíamos ver a monstruosidade à solta. Não era uma coisa deste mundo, e os homens…Não, não eram desumanos. Bem, era isso o pior de tudo – essa desconfiança de que não fossem desumanos.”(Joseph Conrad, Coração das trevas).

 

A entrega, Michael Roskam

Em uma de suas “Cartas a Olga”, o tcheco Vaclav Havel escreveu que a essência da responsabilidade decorre da tensão constante entre o nosso “eu” e a experiência de algo que nos transcende; este “horizonte absoluto do ser” constitui o “background” de nossas ações, nos serve de coordenadas e confere contexto e significado ao que fazemos – e, portanto, constitui o fundamento de nossa identidade. A experiência da responsabilidade é mais intensa quando, obedecendo a este “fundo insubornável” (Ortega y Gasset), somos obrigados a agir contra a opinião geral do meio no qual estamos inseridos. Se alguém é capaz de saber o que fez e porque fez alguma coisa, poderá extrair algo estável e que servirá de referência em meio ao caos. Se, no entanto, justificamos nossos erros em função de circunstâncias adversas, desfavoráveis, ou em função das más influências – como faz Bob Saginowski, o personagem vivido por Tom Hardy em “A entrega” (“eu só cuido do bar”) –, estamos, na verdade, arranjando falsos obstáculos que nos impossibilitam de assumirmos plenamente nossas responsabilidades; criamos barreiras entre nossas ações e nossa identidade. Resultado: perdemos nossa liberdade, porque passamos a habitar um mundo aprisionado no pior dos pesadelos, o da impossibilidade da redenção – como nos arrepender do que nos recusamos a possuir? Bob Saginowski vivencia a pior solidão, pois tem em si a imagem de um Deus que é incapaz de expiar aqueles cujas vidas estão quebradas; e não é exatamente isso o que precisa ser salvo, “a imagem do próprio Deus em nós”?

Expresso do amanhã, Joon-ho Bong

 

 

A liberdade interior é a principal resistência que podemos oferecer a qualquer forma de tirania; tiranias exigem sacrifícios e sempre que há sacrifícios (em prol de um projeto de poder, em prol de uma coletividade, em prol da justiça ou reformas sociais) haverá alguém para coletar as ofertas sacrificiais. Nossas almas jamais serão entregues de bandeja nesse altar de oferendas somente se nossas ações se ordenarem sob a perspectiva da Eternidade, de modo que o “horizonte absoluto do ser” constitua o fundamento de nossa identidade e o “background” de nossas ações (ver o artigo The philosophy of Snowpiercer – link aqui).

 

Mad Max – Estrada da fúria, George Miller

Cinema de ação intensa, surreal, expressionista, o nome que você quiser dar: trata-se da batalha pela liberdade no inferno sobre (muitas) rodas.

 

 

 

O ano mais violento, J.C. Chandor

“Minhas mãos estão da cor das tuas. Mas me envergonho de guardar tão branco o coração.” (MacBeth, Shakespeare). O personagem vivido por Oscar Isaac irá perceber – como demonstra a belíssima cena final – que, a depender de nossas escolhas morais, as mãos e o coração ganham as mesmas cores de sangue.

 

 

Caçada mortal, Scott Frank

 

 

Caso raro de adaptação para o cinema muito melhor do que o livro no qual se inspirou (Caçada mortal, do escritor Lawrence Block); podemos aplicar as mesmas palavras que Raymond Chandler usou para descrever a sua criação literária, o detetive Philip Marlowe, para o detetive Matt Scuder, vivido por Liam Neesom, depois que ele conheceu o inferno:

“Em tudo que se pode chamar de arte existe uma qualidade de redenção. Pode ser pura tragédia, se for alta tragédia, e pode ser compaixão e ironia, e pode ser a risada rouca do homem forte. Mas nas ruas sórdidas da cidade grande precisa andar um homem que não é sórdido, que não se deixou abater e que não tem medo. Nesse tipo de história o detetive deve ser este homem. Ele é o herói; ele é tudo. Ele deve ser um homem completo e um homem comum e, contudo, um homem fora do comum. Ele deve ser, para usar um clichê, um homem honrado – por instinto, por ser isso inevitável, sem que ele pare para pensar sobre isso, e certamente sem que ele o diga. Ele deve ser o melhor homem em seu mundo, e um homem bom o suficiente para qualquer mundo.” (Raymond Chandler, A simples arte de matar)

 

The babadook, Jennifer Kent

 

O filme de Jennifer Kent situa-se naquele território ambíguo do “uncanny valley” (termo cunhado na década de 70 por Masahiro Mori, professor de robótica do Instituto Tecnológico de Tóquio), o vale da estranheza do gênero sobrenatural situado entre o maravilhoso (tanto o espectador quanto o personagem, diante do que vivenciam, devem admitir novas leis da natureza pelas quais o fenômeno pode ser explicado) e o estranho (as leis da realidade permanecem intactas e permitem explicar os fenômenos descritos) (vide Tzvetan Todorov). Ambíguo porque os fenômenos, apesar de não participarem da realidade ordinária como tal, são aceitos – daí o terror. Embora isso possa soar como uma espécie de determinismo, que encerraria os personagens numa realidade terrível e inescapável, a força do filme não está nessa assombração, de viver num mundo sem possibilidade de redenção; a força está em transmitir essa ambiguidade de origem, essa hesitação do sobrenatural aceito, para o nosso olhar, e evidenciar a ambiguidade do real por meio da seguinte questão que, ao final do filme, formulamos: estamos diante de eventos reais ou estamos diante de doença mental? Como escreveu Joseph Conrad no “Coração das trevas”:

“A sua própria realidade – para você, não para os outros – que nenhum outro homem jamais terá como conhecer. Os outros só enxergam a mera aparência, e jamais sabem o que a pessoa de fato sente.”

Operação Invasão 2, Gareth Evans

O cinema asiático ainda é pródigo na ação bem coreografada; desta vez, a ação ilustra a tensão vivida pelo protagonista na “vastidão dos espelhos”.

Ficou a dever: Hacker (BlackHat), Michael Mann

 

 

Tecnicamente impecável, todos os grandes temas deste grande cineasta, Michael Mann, estão lá: a indistinção entre vida pessoal e profissional, de modo que o trabalho se torna a única via de expressão da individualidade, resultando no entanto no isolamento psicológico dos protagonistas, alienados e abandonados na indiferença das vastidões das cidades; a tentativa de eliminar os “cisnes negros” e domar a contingência. Porém, ao contrário de suas obras primas (Heat, Miami Vice, Collateral), a promessa da transcendência que nunca se consuma foi substituída pelo happy-ending, pelo final feliz do “outsider”. De tanto que seus protagonistas espelhavam os vilões, Mann tornou-se fascinado pelo “fora-da-lei” (já percebemos isso em Os Inimigos Públicos) – o que por si é uma característica do cinema noir; no entanto, trata-se de uma característica que ressalta as ambiguidades dos personagens. Neste Blackhat, não há ambiguidade nenhuma.

 

SÉRIES DE TV:

 

Daredevil – Demolidor

 

 

 

Show me a hero, David Simon

 

 

 

Black mirror, Charlie Brooker (dica do bunker do Dio)

 

Livros:

O livro de 2015: em breve um texto a respeito.

 

DESCOBERTA MAIS LEGAL DO ANO: O Bunker do Dio (link para o canal no YouTube aqui)

O canal mais inteligente da Internet, com dicas preciosas; seus vídeos são instrutivos e objetivos. Dionisius Amendola é um leitor rigoroso, apreciador de boa música e de bons filmes. Que seu bunker tenha vida longa e produtiva.

A beleza salvará o mundo

A Segunda Vinda

 W.B.Yeats

Gira e gira no vórtice crescente
Não escuta o falcão ao falcoeiro;
As coisas vão abaixo; o centro cede;
Mera anarquia é solta sobre o mundo,
Solta a maré de sangue turva, afoga-se
Por toda parte o rito da inocência;
Falta fé aos melhores, já os piores
Se enchem de intensidade apaixonada.

Por certo, há revelações a vir;
Por certo, há a Segunda Vinda a vir.
Segunda Vinda! Mal saem tais palavras,
E a vasta imagem do Spiritus Mundi
Perturba-me a visão: lá no deserto
Um vulto de leão com rosto de homem,
O olhar vago, impiedoso como o sol,
As lentas coxas move, tendo em torno
Sombras de iradas aves do deserto.
Cai a treva outra vez, mas ora sei
Que o pétreo sono de seus vinte séculos
Vexou-se ao pesadelo por um berço.
Que besta bruta, de hora enfim chegada,
Rasteja até Belém para nascer?

(tradução de Adriano Scandolara)

Segundo o filósofo Michael Tanner, a única ocasião na qual Oscar Wilde alcançou profundidade foi quando descreveu o poeta Alfred Douglas como sentimentalista. No ensaio intitulado “Sentimentality”, publicado em 1977, Tanner indica as palavras usadas por Wilde para especificar a disposição sentimentalista e superficial de seu amante, Douglas:

“Sentimentalista é aquele que deseja possuir o luxo de uma emoção sem pagar nada por ela”

Essa citação é utilizada como epígrafe no capítulo final de “Podres de mimados – as consequências do sentimentalismo tóxico”, do psiquiatra inglês Anthony Daniels, a.k.a Theodore Dalrymple. O sentimentalismo não consiste apenas em expressar emoções sem julgamentos, mas consiste em fazê-lo publicamente – por isso é tóxico; a atitude sentimental:

  • é infantilizada – o sentimentalista se regala com seus sentimentos sem almejar por envolvimento mais sério tanto com as situações que os trouxeram à tona quanto com quaisquer tentativas de transformá-los em ações;
  • demanda uma resposta daqueles que a testemunham – e se torna tanto mais intimidadora quanto mais constrangedora for a exibição dos sentimentos;
  • dissimula a realidade, porque a disposição sentimental se apega a um conjunto de crenças equivocadas, como a de que o homem nasce bom e perfeito e é corrompido (pela sociedade, por traumas de infância, por abduções alienígenas);

Em “Nightmare on main street – angels, sadomasochism and the culture of gothic”, Mark Edmundson apontou para o fenômeno da banalização da abertura da alma à transcendência (processo que tem ocorrido desde fins do século XVIII, como reação à noção gótica de que habitamos um mundo fatalmente “assombrado”), convertida em uma espécie de terapêutica do sublime padrão Forrest Gump, cuja crença básica é a de que a autotransformação não só é possível como depende da vontade (basta querer, confiar em si mesmo, anunciar ao mundo as suas “verdades” que o mundo se renderá a você, de modo que suas ideias e mesmo a sua vida se transformarão em frases feitas em boca alheia) e acontece num piscar de olhos; no ensaio “Why we need to resurrect our souls”, e em seu mais recente livro, “Self and soul – a defense of ideals”, ele descreve o preço a pagar: a transformação da cultura ocidental não em mera cultura da imagem, mas numa cultura da simulação; ele trata do estabelecimento de um simulacro de cultura, de uma cultura simuladora dos anseios da alma, na qual a coragem é substituída pelos jogos, a sabedoria, pela informação e a compaixão pela filantropia.

“An enormous, complex, and stunning technological force, which might be used to feed the world or to rid it of disease, is instead devoted to entertainment — to delivering experiences that fabricate states of soul. These fabrications testify to both our fear of soul states — they are ways of holding dangerous ideals at arm’s length — and our hunger for ideals.”

Em resumo, é a substituição da vida voltada para o espírito pela vida voltada para o self:

“Plato, Homer, Jesus, Buddha, Blake — these figures will not readily die, and we will not let them. We simulate (or suppress) their visions now in ways that are almost laughable, but those simulations testify to our need for ideals that transcend the self. Someday we will perhaps get tired of living among shadows in a cave.”

O sentimentalismo é outro dos simulacros dos anseios da alma. O foco do sentimentalista é a autocongratulação, pois ambiciona expressar emoções genuínas e virtuosas em uma espécie de comunhão (laica) com o resto da humanidade. A adesão ao credo sentimental se torna a marca distintiva da virtude.   É a estética kitsch, descrita por Milan Kundera em “A insustentável leveza do ser”:

“Quando o coração fala, não é conveniente que a razão faça objeções. No reino do kitsch, impera a ditadura do coração. O kitsch faz nascer, uma após a outra, duas lágrimas de emoção. A primeira lágrima diz: como é bonito crianças correndo no gramado. A segunda lágrima diz: como é bonito ficar emocionado, junto com toda a humanidade, diante de crianças correndo no gramado”.

Não são as crianças correndo no gramado os objetos reais de suas emoções, o sentimentalista nada sabe sobre essas crianças; as crianças reais são convertidas em objetos idealizados que deflagram a gloriosa impressão de que somos sensíveis e virtuosos, ao baratearmos essa suposta inocência infantil. A satisfação decorre da ausência de reflexão acerca dos objetos que suscitaram tais emoções. A gratificação irrefletida, tal qual guloseima hipercalórica, basta-se a si mesma.

Escapar do sentimentalismo implica encontrar a expressão adequada para os próprios sentimentos; trata-se de um processo de depuração, que resultará em uma conquista moral e imaginativa. É desvelar “o biombo que dissimula a morte”, a aparência de virtude que, como todo simulacro, nos fragmenta, pois tenciona excluir de nossa perspectiva tudo o que a condição humana tem de inaceitável. O sentimentalismo é mais um dos sintomas da enfermidade espiritual da modernidade; são todos sintomas interligados: o sentimentalismo, a marginalização a fé (pois a modernidade não admite a ideia de que o homem deve agir a partir de uma ordem transcendente) e o desprezo pela imaginação (basta ver o fetiche do cinema contemporâneo por “filmes baseados em fatos reais”).

E é justamente a imaginação que pode ser capaz de nos ajudar a nos desfazermos dos simulacros, a revitalizarmos os anseios da alma suprimidos pela tecnologia do entretenimento e a buscarmos nossa verdadeira imagem. Em “A beleza salvará o mundo – recuperando o humano em uma era ideológica”, Gregory Wolfe nos diz que

“Se a arte não pode salvar nossas almas, pode ao menos fazer muito para remir a época, dando uma verdadeira imagem de nós mesmos, tanto no horror e tédio a que estamos sujeitos, quanto na glória em que, por raros momentos, podemos ter o privilégio de vislumbrar”.

A arte é capaz de partir do “centro que não se sustenta”, de que fala a poesia de Yeats, da desordem, dessa fragmentação do indivíduo moderno (sentimentalista, desligado do passado, que marginaliza a fé e despreza a imaginação) e apontar para a ordem, para novas visões de unidade. Somente a beleza, segundo Wolfe, é capaz de aparar as arestas da verdade e da bondade, de tornar seus apelos significativos. Precisamos entender de uma vez por todas que a verdadeira renovação de nossa época exige, nas palavras do poeta T.S.Eliot, o “custo que é nada menos que tudo”. Nestes tempos de movimentação nas ruas e de vivas para o surgimento da “nova direita”, ainda nos encontramos submissos ao pensamento ideológico, que desdenha da imaginação e crê na salvação pela política. É a arte que nos mostra que os ramos superiores da política só poderão ser aparados se reidratarmos as raízes da cultura:

“Na arte, a beleza apara as arestas da verdade e da bondade, e as força a “colocar os pés no chão”, onde precisam fazer sentido ou ser reveladas como impostoras. (…) Quando duas culturas se tocam, instantaneamente se desafiam, impedindo os excessos característicos uma da outra. A fé pede à arte que seja mais do que virtuosidade formal e que considere que o significado é algo inerentemente metafísico, até mesmo religioso, por si só. A arte pede à fé que se encarne na condição humana sem concessões – ou evasões – e continue irresistivelmente atraente.”

A misteriosa intuição

“E tomou um pão, deu graças, partiu e deu-o a eles, dizendo: “Isto é o meu corpo que é dado por vós. Fazei isto em minha memória”. E depois de comer, fez o mesmo com a taça, dizendo: “Essa taça é a Nova Aliança em meu sangue, que é derramado por vós.”

Evangelho de São Lucas, 22: 19 – 20

  1. A pista

Em seu conto The hint of an explanation (1948), Graham Greene (1904 – 1991) nos narra a história do maior dos mistérios, alheio a qualquer possibilidade de explicação: trata-se da tentativa fracassada de um abuso espiritual, no qual uma criança de 10 anos, sem se corromper, acaba por adquirir o conhecimento necessário para evitar o Mal – e, assim, combatê-lo, a partir do instante em que reconhece uma realidade simbólica que a transcende e da qual faz parte, embora seja ainda incapaz de explicá-la.

Numa fria noite de Dezembro, encontramos dois personagens que compartilham o mesmo vagão de trem, numa viagem lúgubre. Entabulam conversa sobre diversos temas: o tempo, a política, o governo e, inevitavelmente, conforme nos diz o narrador, Deus. O narrador se diz agnóstico – alguém com “certa intuição (não confiável, baseada em experiências e necessidades da infância) de que Deus existe, surpreendido ocasionalmente na crença por extraordinárias coincidências que irrompem nossos caminhos como armadilhas para leopardos na floresta, mas intelectualmente sou revoltado com a ideia mais ampla de um Deus que é capaz de abandonar suas criaturas às monstruosidades do Livre-Arbítrio (…) Quando você pensa em tudo o que Deus permite – se houver mesmo um Deus. Não são somente as tormentas físicas, mas pense na corrupção, até mesmo de crianças…” – e percebe estar diante de um interlocutor católico, identificado como David; perante tais afirmações, David, para decepção do narrador, lhe responde com palavras singelas:

“Nossa visão é tão limitada…Claro que não há resposta a ser dada. Nós flagramos indícios…”

A narrativa de Greene nos prepara para o mergulho nas trevas que se seguirá: “E o trem adentrou ruidosamente o túnel e as luzes novamente sumiram. Era um túnel ainda mais longo; nós fomos sacudidos e o frio parecia se tornar mais intenso com a escuridão.”

“Indícios?”, pergunta o narrador

“Ah, significam tão pouco, dito assim à queima-roupa, e não significam nada para outro ser humano, exceto para aquele que os reconhece. Não são evidências científicas. Eventos que, de algum modo, não saem como pretendidos – por atores humanos, eu quero dizer, ou pela coisa por trás dos atores humanos”.

E então o interlocutor prossegue, com a precisão e a segurança dos que conhecem verdadeiramente o Mal: “está continuamente tentando encontrar a arma adequada para usar contra seu Inimigo e a arma quebra em seu próprio peito. Parece-me, às vezes, tão impotente”.

David conta para o narrador agnóstico uma história ocorrida em sua infância“você não deve esperar por algo muito significativo. Mas para mim parece haver uma pista. Só isso. Um indício”de quando era coroinha e de seu encontro com um dos padeiros na cidade em que morava – de maioria protestante – chamado, não por acaso, de Blacker (sinistro, perverso). Blacker se considerava “livre-pensador”, e um dia convida David à sua loja e lhe mostra um jogo de trenzinho elétrico, que tanto fascina a criança; Blacker o convida para que, todos os dias, vá até sua loja brincar com o trem. O que começa como um interesse inofensivo ameaça aprisioná-lo: Blacker relembra a David que logo logo suas aulas irão recomeçar, e indaga se não seria maravilhoso se ele não tivesse o jogo de trenzinho todinho para si, para que pudesse brincar a hora que quisesse, quantas vezes quisesse; em troca, pede-lhe que traga até sua loja uma hóstia consagrada.

“Eu posso preparar essas coisas que vocês comem tão bem quanto qualquer católico (…) veja, experimente e me diga…qual a diferença?”

O pequeno David responde: “não foi consagrada”.

“Você acha que se eu colocar ambas sob um microscópio, você poderia notar a diferença? Como eu gostaria de botar as minhas mãos numa dessas suas, para prová-la e ver se há diferenças…Gostaria de saber que gosto tem o seu Deus”.

Eis a essência de Blacker, por trás da fachada de mero padeiro que quer replicar a hóstia: a corporificação do mal, cujas intenções racionalmente expostas mascaram o desejo de usurpar o papel de Deus, contando com seu poder de barganha – uma armadilha sedutoramente disfarçada de interesse inofensivo (um jogo de trem) e que termina por servir de prisão. Blacker oferece ao pequeno David o conjunto de trem – e, se aquilo ainda não fosse suficiente, lhe mostra uma faca e o ameaça diretamente, caso ele conte a alguma outra pessoa a respeito da proposta. Por medo e naquele instante de fraqueza, David concorda.

No domingo seguinte, ele retira imediatamente a hóstia consagrada de sua boca e a embala em um pedaço de papel, para oferecer a Blacker. Só que naquele dia, a residência de David estava em algazarra, cheia de parentes, e o garoto praticamente se esquece de levar a hóstia para o padeiro. Mais tarde, já deitado em sua cama, ouve o chamado insistente de Blacker sob sua janela. Nesse instante, David se dá conta de algo espantoso: a presença real de Cristo.

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

Blacker veio coletar seu prêmio. E então David percebe as implicações de entregá-Lo ao padeiro, e engole a hóstia. Quando conta a Blacker o que fizera, “ele começou a chorar, chorar copiosamente, e se afastou, desaparecendo, com a cabeça trêmula, na escuridão”. Os soluços da derrota para um menino de 10 anos de idade.

Ao terminar seu relato, ambos os personagens permanecem um tempo em silêncio. Deixo-os com o final do conto, na íntegra:

“É uma história interessante. Acho que eu teria dado a Blacker o que ele queria. Me pergunto o que ele teria feito, então.”

“Eu realmente acredito – disse meu companheiro de viagem – que a primeira coisa que ele faria seria colocá-la sob um microscópio – antes de fazer tudo o que eu acredito que ele houvesse planejado.”

“E a pista?”, eu disse. “Não consigo entender o que você quis dizer com isso.”

“Ah, bem”, ele disse, vagamente, “quero dizer, para mim foi um início estranho, aquele negócio, quando você pensa sobre o assunto”, mas eu jamais saberia o que ele quis dizer se, ao se levantar para retirar sua bagagem, seu casaco não tivesse sido aberto e deixado evidente o colarinho de um padre.

Eu disse, “imagino que você pense que deve muito a Blacker”.

“Sim”, ele respondeu. “Veja você, eu sou um homem muito feliz”.

 

  1. A farsa

“Eu sou eu e minha circunstância, e se não salvo a ela não me salvo a mim. Benefac loco illi quo natus es, lemos na Bíblia. E na escola platônica se nos dá como empresa de toda a cultura, esta: “salvar as aparências”, os fenômenos. Quer dizer, buscar o sentido do que nos rodeia.”

Ortega y Gasset, Meditações do Quixote.

Além de grande filósofo, Ortega y Gasset era um excelente escritor. Com sua técnica estilística, semelhante ao poeta, intencionava resgatar a autenticidade de certos vocábulos do idioma espanhol a fim de tornar evidente seu sentido filosófico. Em 1946, publicou no primeiro volume da revista El Espectador o artigo (infelizmente não disponível em português) El fondo insobornable, a respeito do escritor Pio Baroja. O que seria este fundo insubornável do ser? Para Ortega y Gasset, o fundo insubornável do ser é

“o núcleo último e individualíssimo da personalidade que está soterrado sob julgamentos e condutas sentimentais, que, de fora, caíram sobre nós. Somente alguns homens dotados de uma energia peculiar conseguem vislumbrar em certos instantes as atitudes daquilo que Bergson chamaria de “o eu profundo”. De quando em quando, chega à superfície da consciência a sua voz profunda.”

Ao escrever, nas Meditações do Quixote, “eu sou eu e minha circunstância”, Ortega y Gasset rejeita criticamente o idealismo. Ele é o filósofo da realidade radical, realidade em que radicam (radicar: do latim, enraizar) todas as demais realidades (das coisas, do eu); a verdadeira realidade é a do eu com as coisas; a realidade circunstante forma a outra metade das pessoas. Não há nem prioridade das coisas sobre o eu – como pensavam os realistas – nem prioridade do eu sobre as coisas – como pensavam os idealistas:

“A realidade radical é nossa vida. E a vida é o que fazemos e o que nos acontece. Viver é tratar com o mundo, dirigir-se a ele, agir nele, ocupar-se dele.”

Para Gasset, farsas são aquelas realidades que se fingem de realidade: a verdade do homem é a correspondência exata entre o gesto e o espírito, a perfeita adequação entre o externo e o íntimo. Falsear a realidade é não ouvirmos nosso fundo insubornável:

 “Chamamos de farsas aquelas realidades que falseiam a realidade. Isso supõe que na realidade distinguimos dois planos: um externo, aparente, manifesto; outro, interno, substancial, que se manifesta naquele. A realidade externa tem a missão ineludível de ser expressão adequada da realidade interna, caso contrário é farsa. A realidade interna tem, por sua vez, a missão de manifestar-se, exteriorizar-se naquela, se não também é farsa. Exemplo: um homem que defende exuberantemente opiniões com as quais não se importa, é um farsante; um homem que realmente tem tais opiniões e, no entanto, não as defende nem as assume, é outro farsante.”

Ao amontoarmos nosso fundo insubornável com as ficções que contamos a nós mesmos, ou com ideias que nos contam e que aceitamos acriticamente, por hábito ou em virtude de nossas intenções utilitárias (evitar a dor, maximizar o prazer), tornamo-nos progressivamente estrangeiros diante do espelho – e essa incoerência existencial, para se sustentar, nos obriga a falsear a realidade. Ortega y Gasset oferece a ferramenta precisa para o diagnóstico de nosso estado de coisas: vivemos um mundo que caminha irrefreavelmente para um simulacro de realidade, cujo estabelecimento, numa espécie de ciclo vicioso perverso, além de depender de nossa ilusão de autossuficiência, reassegura sua validade. Essa ilusão de autossuficiência, que silencia nosso eu incorruptível e distorce nossa identidade, deve-se à perda da noção do sagrado. Ao cortarmos voluntariamente os vínculos que nos unem a uma realidade que nos transcende, somos amputamos daquilo que nos constitui essencialmente; e, esse vazio, significa nada mais, nada menos do que nossa desumanização:

A ideia de homem não é uma questão de definições arbitrárias; ao contrário, o homem é descoberto em lugares históricos bem específicos e em situações bem concretas. Temos dois desses pontos nos quais aquilo que o homem é foi experienciado, e da experiência do homem no caso concreto a ideia de homem foi então generalizada, incluindo todos os homens. (…) Quando o homem, como tal, foi descoberto? E o que ele descobriu ser? Essas descobertas aconteceram respectivamente nas sociedades helênica e israelita. Na sociedade helênica, o homem era experienciado pelos filósofos do período clássico como um ser que é constituído pelo noûs, pela razão. Na sociedade israelita, o homem é experienciado como o ser a quem Deus dirige sua palavra, ou seja, como um ser pneumático [animado pelo sopro divino] que está aberto à palavra de Deus. A razão e o espírito são os dois modos de constituição do homem, os quais foram generalizados como a ideia de homem. O que significa ser constituído pela razão e pelo espírito? As experiências da razão e do espírito concordam no ponto em que o homem experiência a si mesmo como um ser que não existe por si mesmo. Ele existe num mundo já dado. Este mundo em si existe em razão de um mistério, e o nome deste mistério, da causa desse ser do mundo, do qual o homem é um componente, é Deus. (…) Pela procura do divino, o amoroso sair de nós mesmos em direção ao divino na experiência filosófica e o encontro amoroso através da palavra na experiência pneumática, o homem participa do divino. (…) A dignidade específica do homem é baseada nisto, em sua natureza teomórfica, de forma e imagem de Deus. (…) A perda de dignidade vem através da negação da participação no divino, ou seja, através da desdivinização do homem. Mas já que é precisamente essa participação no divino, esse ser teomórfico, que constitui essencialmente o homem, a desdivinização é sempre seguida de uma desumanização. (…) Tal desdivinização é a consequência de um fechamento deliberado de si mesmo para o divino, tanto para o racionalmente divino como para o pneumaticamente divino, ou seja, o divino filosófico ou revelado. Nesse sentido, falamos de uma perda da realidade. (…) As manifestações típicas dessa perda de realidade são aquelas em que a realidade do homem é colocada no lugar da realidade divina perdida, que sozinha fundamenta a realidade do homem, de tal forma que no lugar do fundamento do ser como causa do ser, o homem como causa do ser chega ao ponto da exageração na ideia de ser o homem o criador do mundo.”

Eric Voegelin, Hitler e os alemães.

Apesar de gradual, esta desdivinização do homem, que o escravizou neste mundo em decorrência da perda de contato com a realidade transcendente, agitou suas correntes com mais intensidade em dois momentos específicos de crise política e intelectual, a que não soubemos reagir adequadamente, e cuja farfalharia ainda ressoa em nosso tempo através de nosso desprezo pela existência do Mal e/ou nosso menosprezo pela parcela de culpa que nos cabe na perpetuação desse Mal.      

  1. A crise helênica, a crise da modernidade e o declínio do pensamento

“O que foi, será,

O que se fez, se tornará a fazer:

Nada há de novo embaixo do sol!

Mesmo que alguém afirmasse de algo: “Olha, isto é novo!”, eis que já sucedeu em outros tempos muito antes de nós. Ninguém se lembra dos antepassados, e também aqueles que lhes sucedem não serão lembrados por seus pósteros.”

Livro do Eclesiastes, 1: 9-11

A formação da polis (cidades-estado gregas) data do século VIII a.C. Anteriormente, as comunidades gregas formavam unidades independentes, baseadas cada qual em suas próprias tradições, sob regime patriarcal-familiar direcionado a cumprir a vontade divina (thémys). Os membros estavam unidos pelo sangue e inexistiam direitos de propriedade, o que gerava conflitos entre os inúmeros clãs vizinhos. Tal relacionamento de natureza instável tornava as comunidades presas fáceis para estrangeiros. A insegurança e a instabilidade exigiram que se estabelecessem novos tipos de vínculos entre os clãs, por meio de acordos racionais que considerassem a disparidade de condições sociais, econômicas e os modos de gestão política mais adequados com vistas a uma convivência equilibrada. São criadas assembleias para que cada parte pudesse expressar suas necessidades e que conflitos internos se resolvessem – o que resultou no surgimento de uma nova formação política e social grega: a polis. A partir de então, instituiu-se um espaço público para a articulação das relações interpessoais e no qual as demandas da comunidade poderiam ser atendidas. A essência da polis é a possibilidade de participação na vida política. O domínio da retórica torna-se relevante, como arte virtuosa, pois, no sentido grego, o cidadão é aquele que está habilitado a participar da política como voz ativa.

Por volta do século V a.C., o crescente poder ateniense – Atenas experimentava seu apogeu, sob o governo de Péricles, como centro cultural, intelectual (era a época de Sócrates, Ésquilo, Sófocles, Protágoras), político (com seu sistema democrático) e econômico, graças aos tesouros obtidos pela Liga de Delos – resultou em conflito com outras polis, incluindo Esparta, e culminou na Guerra do Peloponeso (431 – 404 a.C.). Além da derrota, Atenas foi vitimada por um conjunto de outros fatores: doença (peste de 430 a.C.), enfraquecimento militar, maus governantes – que estabeleceram oligarquias aristocráticas e execuções arbitrárias, culminando com a desmoralização do sistema jurídico. Esparta, apesar de ter derrotado Atenas na Guerra do Peloponeso, por sua vez foi abatida por Tebas. A Grécia via-se ameaçada pela Macedônia, que estendia progressivamente sua hegemonia sobre o Oriente; Alexandre Magno viria a constituir imenso império, que se estendia do sudeste da Europa até a Índia. Todas as cidades ocupadas por ele tiveram desmontadas suas estruturas políticas; esse gigantesco império, por essa razão, não sobreviveu à sua morte precoce, aos 33 anos, em 323 a.C., como unidade política, e as diversas províncias, desejosas por independência, tornaram-se monarquias.

Entre o estabelecimento e o fim do grande império macedônico, as cidades-estado perderam não somente sua autonomia, devido à submissão às monarquias, mas também deixaram de ser o eixo de referência das relações sociais e políticas. À desagregação da vida política seguiu-se a desintegração do homem grego como cidadão, alguém articulado num organismo social referencial; o homem grego se torna “atomizado”, isolado em sua sociedade; em outras palavras, individualizado. A crise experienciada pelo mundo grego, outrora radioso, impõe transformações ao pensamento filosófico: já não mais inseridos politicamente nas decisões de sua comunidade e excluídos da vida pública, cercados por doenças e desmoralização, dos herdeiros da tradição clássica platônica-aristotélica esperava-se, agora, substitutos para todas as convicções (morais, religiosas e políticas) que tinham se tornado problemáticas e não atribuíam, ao homem da época, um sentido para sua vida, descolada da sociedade. Segundo Julián Marías (História da filosofia)

“A filosofia, outrora a via da verdade, vai se transformar numa espécie de religiosidade de circunstância, adequada para as massas. Por isso, sua inferioridade intelectual é, justamente, uma das condições do enorme êxito das filosofias desse tempo. Com elas, o homem antigo em crise obtém uma moral mínima para tempos duros, uma moral de resistência, até que a situação seja radicalmente superada pelo cristianismo.”

Formavam-se as bases para uma filosofia direcionada integralmente ao homem, uma filosofia de cunho exclusivamente moral. O novo papel a ser desempenhado pelos filósofos era o de ensinar ao homem grego regras, modos e comportamentos capazes de conduzi-los à felicidade – que passava a ser a finalidade última da vida humana. Ao afastamento das especulações metafísicas e o menosprezo à transcendência, seguiu-se a ascensão do pensamento voltado para a imanência, direcionado à vida prática, em busca de soluções empíricas que restaurassem a sensação de ordem e harmonia à desagregação do mundo grego clássico. E, de acordo com Julián Marías,

“O mais grave problema que as filosofias da época helenística colocam é o seguinte: do ponto de vista do saber, todas elas – inclusive a mais valiosa, a estoica – são toscas, de escasso rigor intelectual, de pouco voo; não há comparação possível entre elas e a maravilhosa especulação platônico-aristotélica, de incomum agudeza e profundidade metafísica; no entanto, o fato histórico, de avassaladora evidência, é que logo após a morte de Aristóteles, essas escolas suplantam sua filosofia e conseguem uma vigência ininterrupta de cinco séculos.”

O princípio fundamental das escolas filosóficas (os cínicos, os cirenaicos, os estoicos, os epicuristas) que se desenvolveram durante o declínio das cidades-estado foi o da autarquia, ou seja, o governo de si mesmo: a noção de que o ideal supremo necessário à felicidade era o de bastar-se a si mesmo, ser autossuficiente, autônomo e, por conseguinte, livre.

O repúdio às especulações metafísicas, à transcendência, em favor de um pensamento empírico, como única resposta possível à crise social, política e econômica, com vistas a arranjar soluções práticas e imediatas, também ocorreu no século XVII. As drásticas transformações ocorridas entre 1590 e 1640 tornaram o ambiente cultural europeu refratário às incertezas, ambiguidades, tolerância e diferenças de opinião.

Ambas as crises, a que abalou o mundo helênico e a que se abateu sobre a Europa do século XVII, desdobraram-se em crises intelectuais: o “fracasso” em oferecer soluções falsificou a impressão de que a filosofia metafísica consistia num conjunto de opiniões subjetivas e desordenadas, voltadas para uma realidade sem valor, desassociada dos problemas do mundo real. O pensamento pós-aristotélico iniciou a busca por regras de comportamento que permitissem ao homem grego depender de si mesmo para obter a felicidade no mundo em que vivia – tratava-se, portanto, da substituição da abstração pela prática; atormentado por guerras sucessivas, o homem do século XVII iniciou a busca pela certeza, almejando trazer a exatidão dos números para dentro da sociedade e para dentro de sua existência individual – tratava-se, nesse caso, de abandonar o mundo prático e regressar para a abstração teórica. Duas épocas distantes, com suas respostas divergentes para a crise que enfrentaram, assentadas sobre trilhos que apontavam para caminhos opostos; todavia, duas respostas que, ao sobrepor a realidade do homem sobre a realidade divina, se fechavam deliberadamente para a realidade transcendente.

 

  1. Conclusões

“A tolice é um labirinto interminável,

De emaranhadas raízes que tornam sua trilha inviável.

Quantos lá foram emboscados!

Eles tropeçam a noite toda sobre ossadas de finados;

Ocupam-se de saber, sem saber o quê,

E buscam liderar quando deviam obedecer.”

            William Blake, A voz do velho bardo, Canções da inocência (1789).

 A irreconhecibilidade do sagrado e a desumanização do homem pela negação de sua participação no divino resultaram na instauração de uma segunda realidade, de uma farsa que silencia nosso fundo insubornável. E para poder legislar de modo soberano neste simulacro de realidade, o homem necessita acreditar em duas mentiras existenciais que prevaleceram, desde a Modernidade, até os nossos dias:

I) a de que, criador do mundo, o homem é o fundamento de seu próprio ser (conforme lemos nestas palavras do poeta inglês do século XVIII Alexander Pope, no seu An essay of man:

“Know then thyself, presume not God to scan; the proper study of Mankind is Man” (Busca a ti conhecer, em vez da Divindade; é através do Homem que se estuda a humanidade)

 Alexander Pope – poemas, tradução de Paulo Vizioli

II) e a de que o Mal, o sofrimento – e, por fim, até a Morte – poderiam ser eliminados por meio do conhecimento das leis do Universo e do conhecimento de si mesmo e que fosse expresso numa espécie de matemática newtoniana.

Ao esmagarmos e descaracterizarmos nosso fundo insubornável, com as mentiras existenciais que negam quaisquer absolutos éticos e renegam nossa natureza teomórfica – enfim, nossa participação no divino –, sacrificamos imperceptivelmente nossa liberdade individual em prol da adesão a utopias revolucionárias (a crença de que somos capazes de reformar a natureza humana, mediante a concentração de poder) ou inatingíveis (a crença de que somos capazes de construir um Paraíso neste mundo). O resultado é, em vez da eliminação, a perpetuação do Mal lógico, intelectualmente planejado e calculado, cuja gestação se iniciou na vertente mais conhecida e histérica do Iluminismo, o Iluminismo francês, o qual pregava a versão moderna do “conhece-te a ti mesmo”, e se completou no século XX, trazendo à luz os Terrores nazista e comunista.

A suposta Era da Razão prepara, silenciosamente, novas gestações; não somos capazes de imaginar a face que trarão seus futuros filhos. A misteriosa intuição do menino David, do conto de Graham Greene, não deveria servir apenas para fazer solução a alma de um padeiro infeliz; suas palavras deveriam ecoar por toda a humanidade, despertando-a de seu sono irracional para os apelos de seu eu incorruptível:

“Eu sabia, teoricamente, como já mencionei, no que eu devia acreditar, mas subitamente, à medida que alguém assobiava lá fora, na rua, assobiava sigilosamente para mim, eu soube que isto que eu tinha ao lado da minha cama era algo de infinito valor – algo pelo qual um homem pagaria com toda a sua paz de espírito, algo que fora tão odiado que alguém poderia amá-lo como se ama um desvalido ou uma criança maltratada.”

 P.S.: a inspiração para este texto nasceu da palestra de Martim Vasques da Cunha, intitulada: “Hitler e os alemães”. Martim Vasques é jornalista e escritor, ex-editor da revista Dicta e Contradicta, autor do livro “Crise e utopia: o dilema de Thomas More” e uma das inteligências mais lúcidas deste país.

Site:  http://martimvasques.blogspot.com.br/